Druga postna pridiga kard. Cantalamesse: »Jaz sem Luč sveta«

Papeški pridigar kardinal Raniero Cantalamessa OFMCap je imel v dvorani Pavla VI. v petek, 1. marca 2023, tudi tokrat v odsotnosi papeža Frančiška, drugo postno pridigo z naslovom »Jaz sem Luč sveta«.

V teh postnih pridigah smo sklenili, da bomo premišljevali o velikih »Jaz sem« (Ego eimi), ki jih je izgovoril Jezus v Janezovem evangeliju. V zvezi z njimi pa se postavlja vprašanje, če jih je res izrekel Jezus, ali pa so posledica kasnejšega razmišljanja evangelista, tako kot mnogi deli četrtega evangelija? Odgovor, ki bi ga danes na to vprašanje dali praktično vsi razlagalci, je drugi. Sam pa sem prepričan, da so te trditve »Jezusove« in skušal bom pojasniti, zakaj.

Obstaja zgodovinska resnica in resnica, ki bi jo lahko imenovali stvarna ali ontološka. Vzemimo enega od teh Jezusovih »Jaz sem«, na primer tistega, ki pravi: »Jaz sem pot, resnica in življenje« (Jn 14,6). Če bi po nekem malo verjetnem novem odkritju prišli do spoznanja, da je stavek dejansko in zgodovinsko izrekel zemeljski Jezus, ga to ne bi naredilo »resničnega«. Vedno se namreč lahko misli, da ga je izrekel nek sanjač in da vara samega sebe! (Toliki pred in za njim so verjeli, da so luč sveta). »Resničnega« ga dela dejstvo, da on je – v resnici in nad kakršno koli zgodovinsko naključnostjo – pot, resnica in življenje.

V tem globljem in pomembnejšem smislu so »resnične« vse in vsaka posamezna izjava, ki jih Jezus izreče v Janezovem evangeliju, tudi tista, v kateri pravi: »Preden se je Abraham rodil, jaz sem« (Jn 8,58). Klasična definicija resnice je »ujemanje med stvarjo in idejo, ki jo imamo o njej (adaequatio rei et intellectus); razodeta resnica je ujemanje med resničnostjo in navdihnjeno besedo, ki jo razglaša. Velike besede, o katerih bomo premišljevali, so torej Jezusove: ne »zgodovinskega« Jezusa, ampak Jezusa, ki nam – kot je obljubil učencem (Jn 16,12-15) – govori z avtoriteto Vstalega po svojem Duhu.

* * *

Iz shodnice v Kafarnaumu v Galileji danes pojdimo v jeruzalemski tempelj v Judeji, kamor se je Jezus odpravil ob šotorskem prazniku. Tu poteka razprava z »judi«, v katero je vključena Jezusova samo-razglasitev, na katero se želimo osredotočiti v tem premišljevanju:
Jaz sem luč sveta.
Kdor hodi za menoj, ne bo hodil v temi,
temveč bo imel luč življenja (Jn 8,12).

Ta beseda je tako bogata in lepa, da so jo kristjani takoj izbrali kot enega najljubših poimenovanj za Kristusa. V številnih antičnih bazilikah – kot v stolnici v Cefalùju in v Monrealu na Siciliji – je v mozaiku v apsidi Jezus predstavljen kot Pantokrator ali Gospod vesolja. Pred seboj drži odprto knjigo in kaže stran, na kateri so v grščini in latinščini napisane prav te besede: »Egô eimi to phôs tou cosmou – Ego sum lux mundi«: »Jaz sem luč sveta«.

Jezus luč sveta: za nas, danes, je to postala resnica, v katero verujemo in jo razglašamo, bil pa je čas, v katerem ni bila samo to; bila je doživeto izkustvo, kakor se včasih zgodi nam, ko se po nekem blackoutu nenadoma vrne svetloba, ali pa te zjutraj, ko odpreš okno, preplavi svetloba dneva. Prvo Petrovo pismo o tem govori kot da bi bili poklicani iz teme v čudovito luč (prim. 1 Pt 2,9; Kol 1,12 sl.). Ko se Tertulijan spominja trenutka svojega spreobrnjenja in krsta, to opiše s podobo otroka, ki pride iz teme materine maternice in se prestraši ob stiku z zrakom in s svetlobo. »Ko smo prišli – piše – iz skupne maternice iste nevednosti, smo se zdrznili v luči resnice«: ad lucem expa­vescentes véritatis” .[1]

* * *

Takoj si postavimo vprašanje: kaj za nas tukaj in sedaj pomeni Jezusova beseda: »Jaz sem luč sveta«? Izraz »luč sveta« ima dva temeljna pomena. Prvi pomen je, da je Jezus luč sveta kot najvišje in dokončno razodetje Boga človeštvu. Najbolj jasno in slovesno to zagotovi začetek Pisma Hebrejcem: Velikokrat in na veliko načinov je Bog nekoč govoril očetom po prerokih, v teh dneh poslednjega časa pa nam je spregovoril po Sinu. Njega je postavil za dediča vsega in po njem je tudi ustvaril svetove (Heb 1,1-2).

Novost je v enkratnem in neponovljivem dejstvu, da je prav tisti, ki razodeva, sam tudi razodetje! »Jaz sem Luč«, ne jaz prinašam luč v svet. Preroki so govorili v tretji osebi: »Tako govori Gospod!« Jezus govori v prvi osebi: »Jaz vam pravim!« Leta 1964 Je Marshall McLuhan lansiral sloviti slogan: »Medij je sporočilo«: »The medium is the message«, s čimer je hotel povedati, da sredstvo, s katerim se sporočilo širi, pogojuje sporočilo samo. Ta rek se na enkraten in presežen način nanaša za Kristusa. V njem je sredstvo prenosa v resnici sporočilo: glasnik je sporočilo!

To je, kot sem rekel, prvi pomen izraza »luč sveta«. Drugi pomen pa je, da je Jezus Luč sveta, kolikor razsvetljuje svet, se pravi razodeva svet samemu sebi; vsako stvar prikaže v pravi luči, kakršna je pred Bogom. Razmišljajmo o obeh pomenih, začenši s prvim, se pravi o Jezusu kot najvišjem razodetju Božje resnice.

S tega vidika je luč, ki je Kristus, vedno imela močnega tekmeca: človeški razum. O tem ne govorimo s polemičnim ali apologetskim namenom, se pravi da bi vedeli, kaj odgovoriti nasprotnikom vere, ampak da bi se potrdili v veri. Razprave o veri in razumu – bolj točno o razumu in razodetju – so prizadete od radikalne asimetrije. Vernik razum deli z ateistom; ateist pa ne deli vere v razodetje z vernikom. Vernik govori jezik nevernega sogovornika; ateist ne govori jezika verne nasprotne strani.

Zato je najbolj poštena razprava o veri in razumu tista, ki se dogaja znotraj iste osebe, med lastno vero in lastnim razumom. V zgodovini imamo slovite primere človeške misli pri ljudeh, pri katerih ne moremo dvomiti o pristni strasti tako za razum kakor za vero: Avguštin iz Hipona, Tomaž Akvinski, Blaise Pascal, Søren Kierkegaard, John Henry Newman, lahko pa bi dodali še Janez Pavel II., Benedikt XVI., …

Vsak izmed njih je prišel do sklepa, da je najvišje dejanje človeškega razuma priznati, da obstaja nekaj nad njim. To je tudi tisto, kar najbolj plemeniti razum, ker označuje njegovo sposobnost, da preseže samega sebe. Vera ne nasprotuje razumu, pač pa predpostavlja razum, tako kakor »milost predpostavlja naravo«.[2]

V zvezi z dialogom med vero in razumom pa moramo razjasniti še en nesporazum. Splošna kritika, namenjena verujočim je, da ne morejo biti objektivni, ker jim njihova vera od samega začetka vsiljuje sklep, do katerega morajo priti. Drugače rečeno, deluje kot pred-razumevanje in pred-sodba. Ne upošteva se dejstva, da enak predsodek deluje tudi v nasprotni smeri, tudi v nevernem znanstveniku ali filozofu in to še močneje. Če je samoumevno, da Bog ne obstaja, da nadnaravno ne obstaja in da so čudeži nemogoči, je tudi sklep že od začetka naprej določen.

En primer med mnogimi. Če poznamo njegovo gledanje na stvarnost, ali bi Freud lahko priznal, da je »univerzalna ljubezen« Frančiška Asiškega imela nadnaravno sestavino, ki se imenuje milost? Seveda ne in dejansko je on iz nje naredil »izpeljavo genitalne ljubezni«. Po njegovem mnenju je sv. Frančišek – navajam – »tisti, ki je šel najdlje v uporabi ljubezni v korist svojega notranjega občutka sreče.«[3] Z drugimi besedami, ljubil je Boga, ljudi, vse stvarstvo, in na čisto poseben način križanega Kristusa, ker mu je to ugajalo in se je ob tem dobro počutil!

Sodoben človek kot najvišjo vrednoto namesto resnice postavlja iskanje resnice. Lessing je zapisal: »Če bi Bog v svoji desnici držal vso resnico, v svoji levici pa samo vedno bolj živo težnjo po resnici, tudi če bi bil večno v zmoti, in bi mi rekel: ‘Izberi!’, bi se ponižno priklonil na levo, rekoč: ‘Ta, Oče! Čista resnica pripada samo tebi’«[4]

Razlog za to je dokaj preprost. Dokler si v fazi iskanja, ti vodiš igro, si protagonist, medtem ko pred Resnico, prepoznano kot tako, nimaš več izhoda in moraš izraziti »poslušnost vere«. Vera postavlja absolutno, medtem ko bi razum rad v nedogled nadaljeval razpravo. Kot lepa Šeherezada v Tisoč in eni noči, ima človeški razum vedno novo zgodbo, ki jo lahko pripoveduje, da odloži svojo vdajo.

Za napetost med vero in razumom sta dve možni rešitvi: ali skrčiti vero »v meje meja čistega razuma«, ali pa razbiti meje čistega razuma in »odriniti na globoko«. Podobno kot takrat, ko je Dantejev Odisej dosegel »Herkulove stebre«, ki so jih nekoč imeli za skrajno mejo zemlje, in se je odločil, da se ne ustavijo in raje »iz vesel krila smo storili nori«.[5]

* * *

Vendar moram biti skladen s svojimi premisami. Še preden razprava o veri in razumu postane razprava med »nami in njimi«, med vernimi in nevernimi, mora biti razprava med samimi vernimi. Najslabše vrste racionalizem namreč ni zunanji, ampak racionalizem, ki je v notranji teologiji. Sv. Pavel je pisal Korinčanom: Moja beseda in moje oznanilo nista bila v prepričevalnih besedah modrosti, temveč sta se izkazala Duh in moč, zato da vaša vera ne bi temeljila na človeški modrosti, ampak na Božji moči (1Cor 2,4-5).

 

In še: Orožje našega bojevanja ni meseno, ampak ima v Bogu moč, da podira trdnjave. Podiramo razmisleke in vsakršno visokost, ki se dviga proti spoznanju Boga, in vsako misel podvržemo poslušnosti Kristusu (2Cor 10,4-5).

Česar se je bal apostol, se je pogosto zgodilo med nami. Teologija se je, zlasti na Zahodu, vedno bolj oddaljevala od moči Duha, da bi se zanesla na človeško modrost. Sodobni racionalizem je zahteval, da bi krščanstvo svoje sporočilo predstavilo na dialektičen način, to se pravi, da bi ga pod vsemi vidiki podvrglo raziskovanju in razpravi, da bi se lahko umestilo v splošno filozofsko sprejemljivo prizadevanje za skupno in vedno začasno razumevanje usode človeka in vesolja. S tem pa je oznanilo o Kristusovi smrti in vstajenjem podrejeno drugi instanci, ki velja za nadrejeno. Nič več ni kerigma, ampak je samo ena izmed mnogih podmen.

Nevarnost, ki je povezana s tem pristopom k teologiji je, da je Bog objektiviziran. Postane objekt, o katerem govorimo, ne subjekt, s katerim se ali v čigar navzočnosti se pogovarjamo. Neki »on«, ali še slabše neki »ono« – nikoli pa »ti«! To je posledica, ker smo iz teologije naredili »znanost«. Prva dolžnost nekoga, ki se ukvarja z znanostjo, je biti nevtralen do predmeta svojega raziskovanja; pa je nekdo lahko nevtralen, ko ima opravka z Bogom? To je bil glavni razlog, ki me je na neki točki mojega življenja spodbudil, da sem opustil akademsko poučevanje teologije in se polno posvetil pridiganju. Posledica takšnega ukvarjanja s teologijo je namreč, da postaja vedno bolj dialog z trenutnimi akademskimi elitami, vedno manj pa hrana za vero Božjega ljudstva.

Iz tega stanja se pride samo z molitvijo, govoreč z Bogom preden govoriš o Bogu. »Če si teolog, boš zares molil in če zares moliš, boš teolog,« je dejal starodavni puščavski oče. [6] Sv. Avguštin je svojo teologijo naredil trajnejšo – in dodajmo, tudi najbolj zanesljivo, ko je govoril Bogu v svojih Izpovedih. Pri tem pomaga tudi premišljevanje in posnemanje Božje Matere. Ona nikoli ni imela nobenega opravka z abstraktnimi predstavami o Bogu in o svojem Sinu Jezusu, ampak samo z njuno živo resničnostjo.

* * *

Zgoraj sem omenil še drug pomen izraza »luč sveta«, in temu bi sedaj rad posvetil zadnji del mojega razmišljanja tudi zato, ker nas ta stvar bolj zadeva. Kot sem rekel, gre tako rekoč za instrumentalen pogled, v katerem je Jezus luč sveta: kolikor osvetljuje vse stvari; v odnosu do sveta dela to, kar dela sonce v odnosu do zemlje. Sonce ne osvetljuje in ne razkriva samo sebe, ampak osvetljuje vse stvari, ki so na zemlji in vsako stvar pokaže v pravi luči.

Tudi v tem pomenu imata Jezus in njegov evangelij tekmeca, ki je nevarnejši od vseh, ker je notranji tekmec, domači sovražnik. Izraz »luč sveta« popolnoma spremeni pomen glede na to, ali sprejmemo izraz »sveta« kot objektivni ali kot subjektivni rodilnik; se pravi da je svet osvetljen objekt ali je svet subjekt, ki osvetljuje. V tem drugem primeru ni evangelij, pač pa je svet tisti, ki nam da videti vse stvari v njihovi lastni luči.

Evangelist Janez je spodbujal svoje učence s temi besedami: Ne ljubite sveta in tudi ne tistega, kar je v svetu! Če kdo ljubi svet, v njem ni Očetove ljubezni, kajti vse, kar je v svetu – poželenje mesa, poželenje oči in napuh življenja – ni od Očeta, ampak od sveta (1 Jn 2,15-16).

Nevarnost prilagajanja temu svetu – posvetenje – je na verskem in duhovnem področju enakovredna temu, kar na družbenem področju imenujemo sekularizacija. Nihče ne more reči (jaz še najmanj), da ta nevarnost ne visi tudi nad njim ali nad njo. Izrek, ki se v starodavnem ne kanoničnem spisu pripisuje Jezusu, pravi: »Če se ne boste postili od sveta, ne boste odkrili Božjega kraljestva.«[7] To je danes najbolj potreben post; postiti se od sveta, nesteuein tô kosmô po omenjenem reku!

Svet, o katerem govorimo in ki se mu ne smemo prilagajati, ni od Boga ustvarjeni in ljubljeni svet; to niso ljudje na svetu, ki jim moramo vedno iti naproti, zlasti ubogim, majhnim in trpečim. »Pomešati« se s tem svetom trpljenja in odrinjenosti je protislovno najboljši način, da se »ločimo« od sveta, saj pomeni iti tja, od koder svet beži z vsemi svojimi močmi. To pomeni ločiti se od samega načela, ki vlada svetu, in to je sebičnost.

Sprememba se mora prej zgoditi v načinu mišljenja kot v delih. Sv. Pavel je rimske kristjane spodbujal z besedami: In nikar se ne prilagajajte temu svetu, ampak se tako preobražajte z obnovo svojega uma, da boste lahko razpoznavali, kaj hoče Bog,
kaj je dobro, njemu všečno in popolno (Rim 12, 2).

Vzrokov za nastanek posvetnosti je veliko, poglavitna pa je kriza vere. Vera je glavno bojišče med kristjanom in svetom. Po veri kristjan ni več »od« sveta. V moralnem pomenu je »svet« vse, kar nasprotuje veri. »In zmaga, ki premaga svet«, piše Janez v Prvem pismu, »je naša vera« (1 Jn 5,4).

V Pismu Efežanom je v zvezi s tem beseda, ob kateri se je vredno zadržati nekoliko dlje. Pravi: Tudi vi ste bili mrtvi zaradi svojih prestopkov in grehov, v katerih ste nekoč živeli na način tega sveta, ko ste sledili poglavarju oblasti zraka; ta duh zdaj deluje v sinovih neposlušnosti (Ef 2,1-2).

Ekseget Heinrich Schlier je naredil prodorno analizo tega »duha sveta«, ki ga je Pavel imel za neposrednega nasprotnika »Božjega Duha« (1 Kor 2,12). Odločilno vlogo pri tem ima javno mnenje. Danes ga lahko – tudi v dobesednem pomenu – imenujemo – »duh, ki je v zraku«, saj se širi predvsem po etru, preko virtualnih komunikacijskih sredstev.

Schlier piše, da odloča duh velike zgodovinske intenzivnosti, ki mu posameznik le stežka uide. Ravnamo se po splošnem duhu, za katerega se meni, da je očiten. Storiti ali misliti ali reči nekaj proti njemu, se šteje za nesmiselno ali celo za krivico ali zločin. Torej si ne upamo več soočiti se s stvarmi in razmerami, predvsem pa z življenjem drugače, kakor jih predstavlja on … Njegova značilnost je, da svet in človeško življenje razlaga na svoj način.[8]

Temu pravimo »prilagajanje duhu časa«. Morala Mozartovega »Cosi fan tutte« (Saj vsi tako delajo«. Danes imamo novo podobo za opis razdiralnega delovanja duha sveta: računalniški virus. Glede na tisto malo, kar vem, je virus zlonamerno zasnovan program, ki prodre v računalnik po najbolj nepričakovanih poteh (po elektronski pošti, internetnih straneh …), in ko je znotraj, pomeša ali blokira normalno delovanje, ko spremeni tako imenovane »operacijske sisteme«.

Duh sveta deluje na podoben način. Prodre v nas po tisoč kanalih, kot zrak, ki ga dihamo, in ko je enkrat znotraj, spremeni modele našega delovanja: model »Kristus« zamenja z modelom »svet«. Tudi svet ima svojo »trojico«, svoje tri bogove ali malike, ki jih časti: užitek, moč, denar. Vsi obsojamo katastrofe, ki jih povzročajo v družbi, toda ali smo prepričani, da smo na svoj majhen način mi sami imuni nanje?

Naša največja tolažba v tem boju s svetom zunaj nas in tistim znotraj nas je, da vemo, da Kristus kot vstali še naprej prosi Očeta za nas z besedami, s katerimi se je poslovil od svojih apostolov: Ne prosim, da jih vzameš s sveta, ampak da jih obvaruješ hudega. Niso od sveta, kakor jaz nisem od sveta … Kakor si mene poslal na svet, sem tudi jaz njih poslal v svet … Toda ne prosim samo za té, ampak tudi za tiste, ki bodo po njihovi besedi verovali vame (Jn 17,15-20). In iz dna svojega srca recimo: Amen!

---

[1] Tertulijan, Apologeticum, 39, 9.[2] Tomaž Akvinski, S.Th. I, q.2, a.2, ad 1.[3] Sigmund Freud, Il disagio della civiltà, IV.[4] Gotthold Lessing, Eine Duplik, I, in Werke 3, Zrich 1974, p.149.[5] Dante Alighieri, Pekel, XXVI, 125[6] Evagrij Pontski, De oratione, 60 (PG 79, 1180).[7] Prim. Klemen Al., Stromati, 111, 15; A. Resch, Agrapha, 48 (TU, 30, 1906, str. 68).[8] H. Schlier, Demoni e spiriti maligni nel Nuovo Testamento, in Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1976, pp. 194 s. (Ed. originale in “Geist und Leben 31 (1958), pp. 173-183.

---

Vir: Vatican News

Foto: Vatican Media

Obj.: L. M.